墨子的主要思想是什么（墨子的主要思想）

《墨子》

墨子和墨家学派的言论，汇集在《墨子》一书里。据《汉书•艺文志》载，《墨子》七十一篇，今存五十三篇。从《墨子》书的体裁、内容、形式的不同来分析，作者既非一人，也有时间早晚的区别，大体可分为五类：

第一，记载墨子主要思想的二十三篇。《鲁问》记，墨子曾告诉弟子魏越说：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家熹（喜）音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即（则）语之兼爱、非攻。故曰，择务而从事焉。

墨子提出的这十大主张：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻，既是墨子针对当时不同国家弊病灵活运用的政治主张，又是墨子思想体系的主要组成部分。《墨子》书中的这十篇原来都各有上中下三篇，今缺七篇，存二十三篇。从今所存有上中下的各篇来看，文义大同小异，当系三个墨子弟子记录分别整理而汇编在一起的。

第二，记载墨子言行的十二篇。《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，体裁跟儒家的《论语》相似，当为墨子弟子记载的墨子言行，是研究墨子思想的重要资料。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》四篇，亦记墨子之言，但记纂成篇，当晚于上述五篇。《亲土》、《修身》、《所染》三篇，过去有不少治墨子的学者认为是儒家的伪窜，理由是与儒言相近。这一说法的根据只是这些篇中某些话好像是儒家的言词，而没有从思想体系的考察得到证明，因而很难确立。儒墨两家的时代相近或相同，所使用的语言虽有时相同而含义却是各异。正如《韩非子•显学》所说，孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。

第三，记载墨子后学诋斥儒家的《非儒》一篇。儒墨两家齐名，但在一些重要论点上是相对立的。孔墨的后学亦互相诟毁。孟子为孔子的后学，以能言距杨墨为圣人之徒，是闲先圣之道。墨子的后学，也可能将非儒者作为墨子之徒，认为是在捍卫墨子之道。有人认为《非儒》篇中没有子墨子曰，当不是记墨子之言；又篇中所诋者为孔子及其弟子，而对反墨家最力的《孟子》却未提到，大概《非儒》写成在《孟子》以前。这个说法，理由恐还不能算是充分。

第四，关于逻辑学、认识论和自然科学知识的记述有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，有《墨辩》之称。它们的基本思想具有墨家学派的传统，却又扬弃了如天志明鬼一类宗教唯心主义的杂质。它们的内容涉及到战国中期以后出现的问题，例如对惠施、公孙龙一些观点的批判等。《墨辩》当是后期墨家的作品。

第五，《墨子》最后，从《备城门》到《杂守》十一篇，专门记述守御之法。墨子以善守御著称。这十一篇可能是墨家师徒相传关于这方面知识的汇编。

墨子的思想

墨子比孔子的生活年代稍晚而社会变动较剧。他们所代表的学派和社会阶层有别，对事物的感受、态度、思想也各异。孔子向往、称赞西周制度，对礼坏乐崩的现象惋惜地加以批评，在客观上虽也暴露了社会矛盾，但他的态度温和，企图以损益、改良的办法来消解矛盾，以达到他那古圣先王的理想社会。墨子比孔子的社会政治思想激进。他揭露了战国初年的社会矛盾和贵族政治、生活的丑恶、腐朽。他凭借先王来增强他抨击贵族社会的力量，增强他改革理想的权威性。墨子社会政治的中心思想是：欲求兴天下之利，除天下之害。

对贵族社会政治黑暗的暴露墨子揭露了当今之主及贵族们奢侈糜烂的生活。他们穿的衣服，冬天要轻暖，夏天要轻凉，并有锦绣文采，金带钩、珠玉的装饰。他们吃的美味佳肴，大国累百器，小国累十器，列于前方一丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味。所剩食物，冬天冰冻，夏天变得酸臭难闻。他们住的华丽宫室，有台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。乘坐的车、船，不仅要坚固轻快，还要饰车以文采，饰舟以刻镂。他们蓄私（妾媵），大国累千，小国累百。这些王公大人，生活骄奢淫泆，死后埋葬奢华，还要杀人殉葬。天子诸侯杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十：寡者数人。这一切，都转嫁给老百姓，厚敛于百姓，暴夺民衣食之财，迫使民人饥寒交迫。民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。阶级矛盾尖锐，寇乱并兴，不可禁止。

贵族统治的社会矛盾重重，是非颠倒。国相攻、家相篡、人相贼、强劫弱、众暴寡、富侮贫、贵做贱。

至于大国对小国的攻伐，墨子指出：差论爪牙之士，比列其舟车之卒伍，以攻伐无罪之国。入其边境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以抑（堙、塞）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则刭杀之；不格者，系累而归。丈夫以仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。

墨子评论说，这种不仁不义的行为，却被好攻伐的国君当作仁义来宣扬，邻国也来祝贺，还有书之竹帛，藏之府库，让他的子孙后代传颂、效法，使攻伐世世代代而不已。墨子认为这是些知小物而不知大物的人。他说：今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其所有而取之故。窃取了别人的劳动果实桃李瓜姜，都知道不对，而今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并，比窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。这是少而示之黑，谓之黑，多示之黑谓白，这是对黑白的颠倒。《墨子•鲁问》载：子墨子谓鲁阳文君曰：攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：莫若我多（战功多）！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕、食粮、衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：莫若我多！其可乎？鲁阳文君曰：然，吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。

在这里，墨子用当权贵族的行为来跟贱人即被统治者的同样行为来对比，便显示出当权贵族行为的荒唐、不正当。

节用、节葬、非乐、非命

墨子主张节用、节葬，非乐、非命，反对繁文缛礼、厚葬久丧，都是针对奢华的贵族生活、**的贵族统治的社会和以及空言误国的儒家思想提出来的改革意见。

墨子说：古者明王圣人，很注意爱民、利民，制为节用之法，衣食住行乃至死丧都讲俭朴。他说尧就是黍稷不二，羹胾不重，饭于土簋，啜于土形（铏）。群百工所制造出来的器具，凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。去无用之费，圣王之道。他说，厚葬包括，衣衾、棺椁、殉葬财物、修筑坟墓的富厚。王公大人除了奢华的丧葬，还要杀人殉葬。久丧，是久禁从事。为君、父母守丧的三年期间，有各种礼节，以至身体衰弱。墨子说，匹夫贱人这样做，会使身疲家困；王公大人这样做，会使政荒国贫。因为将已有的财物埋在地下，而又长久不生产，国家必贫，人民必寡，刑政必乱，并使出战不克，入守不固。墨子主张，棺三寸足以朽体，衣衾三领足以覆恶，埋葬深度只求不发散臭味。死者既已埋葬，生者不必久哭，疾而从事，这对死者、生者都有好处。

墨子认为，音乐对于人没有益处。他说，不是大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙的声音不悦耳，而是王公大人这样作，将必厚措敛乎万民，亏夺民衣食之财，上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。

墨子主张，人要劳动，才能生存，赖其力者生，不赖其力者不生。

但他认为王公大人跟贱人的劳动有区别。王公大人的劳动是听狱政治，如果说（悦）乐而听之，就会荒废政事，乃至导致政乱国危。贱人的劳动，是男耕女织，如果说乐而听之，就会影响生产，使财用不足。

墨子的非乐与节用、节葬的思想有着联系。他对贵族奢侈浪费、损害人民利益的揭露是有进步意义的；但他认为音乐对人们有害无益的思想则未免片面、错误。

墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命。

墨子以为命是从前统治者暴王制造出来欺骗老实百姓的。传述命的是被统者的穷人。他说，昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众命有利于统治者统治人民大众，因而便把这一谬论散布民间，所谓执有命者以杂于民间者众。

天命观是奴隶主贵族统治众人的骗术。墨子把反对命定论作为学说的重要组成部分。他说：执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。

墨子反对命定论，是在反对听天由命、无所作为的怠惰思想。在他的认识里，上至王公大人，下至百姓农夫，治与乱、富贵与贫贱、饱暖与饥寒区分的关键，是能否图强。他说：强必治，不强必乱；强必宁，不强必危；强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒。他说，如果人们不图强而信命，则暴王对他的失败就不会说吾罢不肖，吾听治不强，而要说吾命固将失之。不肖之民贪饮食，而惰于从事，衣食之财不足，是以身有陷于饥寒冻馁之忧，也不会说吾罢不肖，吾从事不强，而必曰吾命固将穷。墨子的结论是：执有命者，此天下之厚害也。

墨子虽仍承认贫富贵贱存在的合理性，但他否定贵族传统宣扬的命定论，强调人的力量，这是有积极意义的。

兼爱、非攻兼爱，是墨子社会政治思想的总原则，是针对孔子仁的学说提出来的。

兼爱，是无差别的爱，视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。这是对西周以来宗法礼制贵贱等差的否定，也是对儒家爱有差等的反对。

墨子说：兼相爱则治，交相恶则乱。他认为社会矛盾的发生，是起于不相爱。若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之大害也。又比（如）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与（如）今之贱人，执其兵刃毒荼水火，以交相亏贼，此又天下之害也。这是墨子对春秋战国年间社会阶级矛盾、统治阶级内部矛盾的描述，也是墨子反对别主张兼的依据。

墨子所说的兼是爱人利人；别是恶人贼人。强调别非而兼是，以兼为正。他认为改变社会的原则，包括调解社会矛盾和由乱变治等，是兼以易别，即以兼相爱交相利之法易之。他说，士和君都有执兼、执别的不同，就是兼士、兼君跟别士、别君的区别。他说：兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。墨子不明了社会治乱的根源，他提出不分王公大人与万民的阶级差别都要兼爱、同利的主张，只是一种善良幻想。

非攻，是墨子为解决当时各国间极为突出的兼并问题而发表的主张。墨子认为春秋战国年间，国家间、各国内贵族间的攻伐兼并战争都是不义的。他说，好攻伐的国君发动战争，荒废生产，耗损财物，夺民之用。百姓死者不可胜数，丧师多不可胜数。即使胜利，也得不偿失。战败之国，遭受烧杀抢掠，损失更为惨重。

墨子对强国攻伐、兼并弱国的残暴所作的揭露，是他主张非攻的社会根据。墨子的非攻主张亦见之于他的行动，上文所说的止楚攻宋，便是典型的事例。墨子不是无条件反对一切战争。他只反对好战国家，攻伐无罪之国。他认为有些征伐战争不可少。昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，彼非所谓攻，谓诛也。诛，是顺天应人的战争。

墨子的非攻学说，反映小生产者企望过安定生活，反对破坏生产的愿望。他虽然不可能认识到战争的阶级根源，不能科学地区分战争的性质，但在诛与攻的观念上，也还有一定的原则区别。

尚贤、尚同尚贤，是墨子选用政治人才的主张。尚同，是他构思的各级政权组织的集中统一的指导思想，并以尚贤为基本条件。

墨子以民利为出发点，说：尚贤者，天鬼、百姓之利，而政事之本也。他主张以众贤的标准来代替亲亲标准来选拔官吏。他反对今王公大人，其所富其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也。墨子认为此非可学能者，会造成贤暴不分，功罪无别，赏罚不当，若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。墨子所说众贤的范围是由贵族扩大到贫贱疏远的人。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张。他说：古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。他认为王公大人以尚贤使能为政，就可以实现国家之富，人民之众，刑政之治。

官无常贵，民无终贱的口号，朦胧地反映了春秋战国年间奴隶制向封建制过渡的趋向，也标志着贵族世袭制度之趋向衰落。

尚同，是以尚贤为条件，并把二者的根据都推到天上。墨子说：故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩（辨）贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。

墨子说尚同的目的，在于壹同天下之义，上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，上同而不下比（同）。由里长、乡长、诸侯国君而上同于天子。不但里长以至天子须选天下之贤可者，而诸侯国君及天子也不能独自一同其国及天下之义，还必须选择其国及天下之贤可者为正长三公来共同从事。这可见墨子的尚同论是以尚贤论为基础的。他说这样作是由于天下之人异议，会造成天下之乱。

墨子认为尚同不能以无子为止境，既尚同乎天子，而未尚同乎天者，则天菑将犹未止也。要尚同于天，就要明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，也就是必须同于天之欲义恶不义；除虔诚以时祭祀天鬼外，还必须听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢，曰：其为政长若此，是故上者天鬼有［深］厚乎其为居正长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能疆从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利，而能疆从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故也？曰：唯以尚同为政者也。墨子以天鬼之福与万民之亲，同样重视。

墨子以尊天事鬼为尚同的根据。他说，父母、师、君三者众而仁者寡，皆不可以为法，只有天鬼最公正无私，故曰，莫若法天。

天志、明鬼墨子尊天，却激烈地非命，以天志论来取代传统的天命观，这实际上是把本来属于统治者的至上神抢过来，让天代表墨子和墨家学派的意志。对这一点，墨子并不讳言，他说：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。把天志比喻为工具，认为天是有意志的，是最公正的。

墨子指出天志，是为建立一个新的统治秩序。墨子的天，是天子的监督者，天子有善，无能赏之；天子有过，天能罚之。取法于天富贵为贤而得赏的，是三代圣王，尧舜禹汤文武，天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之，曰圣王，至今不已。富贵为暴而受罚的，是三代暴王，桀纣幽厉，天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，家室丧灭，绝灭后世，万民从而非之，曰暴王，至今不已。

天之所以有这样大的权威，在墨子看来，天子是由天所立的政长。他说：古者天之始生民，未有正长，选择贤者立为天子。这样，天子只靠贤而不是靠和天的父子血缘关系才获得了王位。这也就剥夺了天子自命为特殊高贵的先天的神圣的根据，把天从天子之父变为庶民百姓和王公大人共同的最高主宰，所有人按善恶标准一律受天和鬼神的赏罚，这就是墨子宗教表现在政治上的实质意义。墨子的宗教观中处处强调顺天意行事，天意所包含的内容是：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足。

这里所讲的天意，包括了《非攻》、《兼爱》、《尚同》等篇的基本内容，实际上就是墨子自己的一套政治观点，而涂上了一层天意的神圣油彩，想借天’的权威来保证自己主张的实现。

墨子所说的鬼神和天同样，懂得他的学说，并能赏贤而罚暴，兴天下之利，除天下之害。墨子认为鬼神无处不有：古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。

山水可以成为鬼神，人死了也可以为鬼，这一下扩大了鬼神的队伍，给天增加了许多辅佐。

在墨子看来，鬼神的明智大大超过圣人。他说：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。不仅如此，鬼神的威力还无往而不胜。他说：山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。

墨子这样强调鬼神的威力，因为他认为借助鬼神的作用，可以建立一个理想的社会秩序，制止当时的各种罪恶现象。他说：是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。

这样，鬼神是天的辅佐，天是鬼神的统帅。墨子的这种宗教观，无疑是唯心主义的，虽有善良的愿望，而是不能实现的幻想。

《墨子•明鬼》篇和书中其他各篇有点区别。其他各篇没有在自己的命题上让步到命题的否定，而《明鬼下》却说：今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若鬼神请（诚）亡（无），犹可以合驩（欢）聚众，取亲于乡里。

这和墨子的节葬论不相违背。拿些酒食来做祭品，如果没鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，也是乡里人的一种乐趣。

墨子尊天鬼而非命，在理论上有矛盾。但他把西周以来的天命去掉了命，是对命定论的否定。他还把原来贵族所有的天、鬼神变为贵族，民众所共有，而这种没有命定论的天和鬼神的意志，被说成是执行赏罚的方法。天鬼的法则成了墨子理想的法仪。墨子的天道观，则含有义理之天，不仅是宗教的天了。

三表墨子的世界观是宗教的、唯心论的，但在认识论上却有唯物主义的倾向。墨子提出，认识事物要以三表（或三法）作为判断是非真假的标准。墨子解释三表说：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

三表，就是三个标准或原则。三表的内容是：第一表，有本之者，有历史根据。上本之于古者圣王之事，即根据历史上有智慧的帝王事迹。第二表，有原之者，有感性的基础下原察百姓耳目之实，即以众人耳闻目见的客观情况作根据。第三表，有用之者，意为有实际用处，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利，这是从政治实践上来验证客观的效果。第三表虽说是重视实际效果，但他还不能分清楚当时的国家和人民的利益不能完全一致。国家之利，未必就是人民之利，有时反倒是人民之害。

墨子运用三表来批判天命思想的错误，第一表说天命之说没有历史根据，尚观于圣王之事，古者桀之所乱，汤受之而治，纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝（变），在于桀、纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！历史证明，治乱在于人事而不是天命。

第二表从众人未闻未见说明没有天命。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考百姓之情，自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。在这里墨子犯了逻辑上的错误，因为命是一个抽象的概念，不同于牛、马等实物。如果说命看不见听不见，墨子的义也是看不见听不到的，为什么却认为义是真实存在的？

第三表是用实践来验证命定论的害处。墨子说，王公大人不敢怠倦地听狱治政，是因为他们以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。假如相信天命，则必怠乎听狱治政，天下必乱。又说，农夫不敢怠倦地从事耕稼树艺，是因为他们以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。如果相信了天命，农夫必怠乎耕稼树艺，天下衣食之财，将必不足矣。

墨子用三表法驳斥了天命的虚妄，却在《明鬼下》证明了鬼神的存在。

第一表说，不少人看到鬼神的形状，听到过鬼神的声音。何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？

第二表鬼神之存在，有历史的依据。他说，有鬼神的事，著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋之中，且书之竹帛、琢之盘盂，镂之金石。第三表是用实践来验证有鬼神的功效。他说：今若使天下之人，皆信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

墨子重视感觉经验，却轻视理性，他把人们的幻觉，也当成真实，这就使他抛弃了认识论上的唯物主义的因素，而三表法反而成了论证鬼神存在的工具了。这也是他的宗教观决定了他在认识论上的局限。后期墨家扬弃了他的学说中的唯心主义的成分，发展了唯物主义的因素，那就是在《墨经》中建筑在反映论基础上的认识论与自然科学的部分。